Вопросы, связанные с взаимоотношением психиатрии и религии, на протяжении истории отечественной психиатрии, начиная с первого учебника по психиатрии П.А. Бутковского [1] до современных исследований, находились в центре ее внимания. Актуальность анализа проблемы влияния религии на психическое здоровье определяется произошедшими в последние десятилетия в нашей стране социально-политическими изменениями, которые сопровождались ростом числа лиц, считающих себя принадлежащими к религиозным конфессиям, возрастанием роли религиозных ценностей у лиц с психическими расстройствами.

Историками отечественной психиатрии ХХ и ХХI вв. [2—4] выделялся особый «монастырский» этап, который охватывал период с ХI по XVIII в. Первыми учреждениями, где лица с психическими расстройствами могли найти поддержку и утешение, были монастыри и храмы. Как отмечал Т.И. Юдин [3], «именно самобытная высокая русская культура и привела к высокому и своеобразному развитию монастырской лечебной медицины, в том числе и психиатрии». В стенах монастырей были впервые описаны различные типы психических расстройств. К концу XI века, т. е. за 300 лет до открытия в Лондоне Бедлама (госпиталя святой Марии Вифлеемской), в Киево-Печерском монастыре лечение и призрение больных достигло такого высокого уровня, что для «буйных» было выделено специальное помещение.

Призрение душевнобольных в монастырях, образовавшееся в свое время стихийно, было впоследствии легализовано государственными актами [3]. Первый акт относился к 1551 г., когда в царствование Иоанна Грозного на Стоглавом соборе была сформулирована статья о необходимости попечения о нищих и больных, в числе которых упоминаются и те, «кои одержимы бесом и лишены разума». Их предполагалось размещать по монастырям, «дабы не быть помехой для здоровых» и «получать вразумление или приведения в истину». В 1723 г. Петр Первый запретил посылать «сумасбродных» в монастыри и возложил на Главный магистрат обязанность устройства госпиталей. Однако за неимением таковых в последующие десятилетия душевнобольные направлялись по-прежнему в монастыри. В 1775 г., когда Россия была разделена на губернии, при губернских управлениях были учреждены Приказы общественного призрения, которые начали открывать при больницах психиатрические отделения и строить специальные дома для умалишенных.

В 1834 г. был издан первый учебник по психиатрии на русском языке П.А. Бутковского «Душевные болезни, изложенные сообразно началам нынешнего учения психиатрии в общем и частном, теоретическом и практическом содержании» [1]. В теоретической части учебника автор, исходя из христианской антропологии, выделяет в человеке, кроме тела и души, духовную составляющую: «дух есть мыслящее и распознающее начало души, с помощью которого мы исследуем и узнаем истину, вселенную и собственное наше естество». Описывая термином «суемудрие» (paraphrosyne) некоторые эндогенные психотические состояния, он дает описание их продромального этапа, для которого могут быть характерны религиозное изуверство и фанатизм, «умствования и спекуляции о безднах человеческого познания, глупое… возмущаемое страстью чтение Библии…». Как отмечают некоторые исследователи [5], в его трудах мы имеем по сути первое в психиатрической литературе описание феномена «метафизической интоксикации», который более подробно будет описан Т. Цигеном почти через 100 лет [6].

Проблема религиозности никогда не становилась объектом специального психиатрического исследования, однако косвенно затрагивалась некоторыми отечественными учеными. Ф.В. Кондратьев [7] ставит этот вопрос подчеркнуто заостренно. «Как относиться к религиозности современного человека? Это его предрассудок, заблуждение, психическая ущербность, патология или же это его душевное богатство, возвышенная духовность, психическая полнота, а отсутствие религиозности — это как раз и есть духовная ущербность?» С.С. Корсаков [8] отмечал, что «религиозное чувство в большей или меньшей степени присуще каждому нормальному человеку», при этом атеизм рассматривал как резкое проявление скрытой религиозности. В.П. Осипов [9] среди характеристик нравственного помешательства (moral insanity) выделял недостаточность не только нравственного чувства, но и других высших чувств — эстетического и религиозного. А.А. Портнов [10], полемизируя с убеждением З. Фрейда [11] о том, что «религия — общечеловеческий невроз навязчивости», утверждал, что ее нельзя считать психической болезнью, это сложное многообразное социальное явление.

Вопросы психопатологии и клиники психических заболеваний с религиозной фабулой нашли отражение в работах многих отечественных психиатров. В классических отечественных учебниках психиатрии [8, 12—14] вслед за В. Гризингером [15] приводились описания психотических состояний с религиозным бредом. С.С. Корсаков [8] отмечал, что религиозной паранойе подвержены люди, склонные к мистицизму с детства. Бредовой период характеризуется быстрым появлением идей величия, бреда святости, близости к божеству, при этом с идеями величия появляются и идеи преследования (враждебные влияния злых духов, иноверцев, антихриста). Ф.Е. Рыбаков [14] описал религиозную парафрению, при которой «период бреда значения и оценки, минуя период бреда преследования, завершается бредом величия…», при этом течение заболевания заканчивается слабоумием.

Особое место в исследованиях отечественных психиатров конца XIX начала XX в. занимает феномен «кликушества» (кличанье) — особое состояние, встречающееся в православной религиозной среде, преимущественно в сельских храмах и некоторых монастырях Центральной России. Этой проблемы касались многие психиатры [16, 17]. Специальное исследование этого явления было проведено Н.В. Краинским [17], в предисловии к которому В.М. Бехтерев отмечал, что основу данных состояний определяет истерический невроз [18]. Ф.Е. Рыбаков [14] рассматривал этот феномен в рамках истерического бреда, приступ которого с демономаническим содержанием бредовых идей чаще всего наблюдался у людей недоразвитых и суеверных, при этом после его завершения не обнаруживается болезненных явлений до нового приступа. В.Ф. Чиж [19] отмечал, что первичное сумасшествие у истеричных в сущности ничего общего с настоящей паранойей не имеет, а религиозный бред в этих случаях почти всегда основан на обманах чувств и аллегорическом объяснении ан- и парестезий.

М.С. Урюпина [20] рассматривала синдром одержимости «злыми духами» (икота) у северных народов России, где отмечались элементы язычества с верой в колдунов, как сочетание патологических идей порчи, одержимости, овладения с соматическими иллюзиями и иногда телесными галлюцинациями и весьма своеобразными речедвигательными пароксизмами. Данный феномен находится в структуре истеро-ипохондрических состояний, при этом его выраженность может достигать психотического уровня в рамках истерических невротических реакций, истерического психоза, истеро-невротического и реактивно-бредового патологического развития личности.

Упадок значимости религии в общественной жизни с конца XIX и в XX в. снизил количество психозов с мистической фабулой, при этом формирование оставшихся религиозных фабул происходило преимущественно в рамках традиционных религий [21]. В последние 30 лет [22] отмечается увеличение количества психотических состояний с религиозным бредом, с появлением нелепых квазирелигиозных идей, распространяемых различными культовыми новообразованиями [21].

В.Э. Пашковский [22, 23] выявил высокую встречаемость в структуре психотических состояний не только традиционных религиозных, но и архаических взглядов, основанных на суевериях, магических представлениях, в связи с чем им был выделен религиозно-архаический бредовой комплекс (РАБК), включающий следующие разновидности бреда: мистический, мессианства, реформаторства, греховности, колдовства и одержимости. Им было отмечено, что видоизменение религиозного компонента в течении бредового психоза идет от нормального религиозного опыта к его хаотичному преобразованию, проявляющемуся на перцептивном, мыслительном и поведенческом уровнях с включением несочетаемых и разнородных мистических и оккультных представлений. Бредовое поведение больных с РАБК характеризуется широким спектром проявлений — от неупорядоченного дрейфа в сторону неоднородных парарелигиозных и оккультных сообществ в инициальном периоде бредового психоза до грубых брутальных форм. Пик манифестации психозов с РАБК приходится на юношеский возраст (20—25 лет) и период 36—40 лет, при этом отмечается значительное преобладание (74,3%) таких психозов у женщин.

По данным отечественных авторов [24], включение религиозно-архаических идей в структуру бредовых переживаний определяет более тяжелое течение параноидной шизофрении, что соответствует результатам некоторых зарубежных исследований [25].

Особое место в работах российских психиатров занимает синдром одержимости [20, 26—28], для которого характерно сочетание бреда одержимости с другими разновидностями бредового комплекса и телесными галлюцинациями.

Остается неразработанной проблема, касающаяся факторов, обусловливающих формирование бредовых идей религиозного содержания в структуре психотических расстройств. Р.М. Логутиненко [24] выделял в качестве наиболее значимых факторов, предраспологающих к появлению религиозно-архаической бредовой симптоматики в структуре параноидной шизофрении, опыт экстремального психического индуцирования — обращения к целителям, экстрасенсам, колдунам на начальном этапе заболевания. В исследовании особенностей религиозного бреда при эндогенных психотических приступах в юношеском возрасте [28] установлено, что для его формирования имеет значение предшествующая религиозность, включая наличие сверхценного религиозного мировоззрения по типу «метафизической интоксикации». При этом длительность доманифестного этапа, периода «нелеченого психоза» и госпитализации у этих больных больше. Отмечается отчетливая тенденция к возрастанию уровня религиозности после перенесенного приступа, что особенно характерно для приступов с формированием бредовой фабулы по интерпретативному механизму (с бредом греховности и бесоодержимости).

В трудах отечественных психиатров нашел отражение феномен «метафизической (религиозная или философская) интоксикации», под которым понимается свойственное исключительно юношам доминирование в психической жизни аффективно заряженной односторонней интеллектуальной деятельности, нередко полностью овладевающее мыслями и поступками [6]. Основными компонентами данного состояния являются сверхценные расстройства, односторонне усиленное влечение к познавательной деятельности, аффективные расстройства. В исследованиях, проведенных Л.Б. Дубницким [29], М.Я. Цуцульковской и соавт. [30], были выделены четыре основных варианта данного синдрома: 1) классический, характеризующийся равномерной выраженностью основных структурных компонентов, встречающийся преимущественно при шизоидном расстройстве личности; 2) аффективный (с преобладанием сверхценных образований аффективного характера) — при атипичном пубертатном приступе; 3) аутистический (с доминированием идеаторных разработок абстрактного содержания) — при шизотипическом расстройстве и шизоидном расстройстве личности; 4) с преобладанием компонента односторонне усиленных «духовных влечений» — на инициальном этапе приступообразной шизофрении.

Ряд исследователей [31—33] отмечают феномен искажения религиозной жизни у психически больных с появлением «болезненно-искривленного толкования тех или иных догматов», отсутствием должной чувственной глубины в понимании сущности религиозных действий, нарушением критического отношения к собственной личности и формированием патологического религиозного поведения, не соответствующего критериям гармоничной, здоровой веры [34]. При этом нередко отмечается вытеснение стремления к полноценной духовной жизни утрированным исполнением религиозных ритуалов. Данный феномен отмечается на фоне сохраняющейся психопатологической симптоматики.

Следует заметить, что в то время как в зарубежной научной литературе прошлого века вопросы соотношения религии и психиатрии исследовались активно, для отечественной психиатрии это было нехарактерно в силу доминировавшей в то время марксистко-ленинской философии. Практически единственным отечественным психиатром, у которого данная проблема находилась в фокусе научных интересов, был Д.Е. Мелехов, крупнейший психиатр прошлого столетия, один из основоположников социальной психиатрии, много сделавший для выработки теоретических и практических основ реабилитации душевнобольных. Его труд «Психиатрия и вопросы духовной жизни» [35], в котором он вслед за П.А. Бутковским [1] исходил из трихотомического понимания человеческой личности (тело—душа—дух), стал основополагающим в области религиозной психопатологии для современного поколения психиатров. Под духовной сферой он понимал область высших нравственных ценностей. В соответствии с этим он условно разделял сферы компетенции врача-соматолога, врача-психиатра и священника. По мнению ряда современных исследователей [33, 36—38], трихотомия, введенная в психиатрическую литературу Д.Е. Мелеховым, должна быть принята и усвоена в научной и практической психиатрии. Отмечается [39], что важнейшей составляющей духовной сферы является религиозность и религиозная вера, а личность человека должна рассматриваться в единстве ее телесной и духовно-душевной организации. При этом ставится вопрос о необходимости дополнения биопсихосоциальной стратегии в психиатрии биопсихосоциодуховной [40—43]. Исходя из трихотомического понимания человеческой личности, Д.Е. Мелехов писал о необходимости в ряде случаев поставить пациенту «духовный диагноз». Он считал, что диагноз «духовного кризиса личности» является правомерным и служит дополнением к психиатрическому диагнозу, а в ряде случаев духовное выздоровление может привести к психиатрическому и физическому.

Во многих работах [24, 44] отмечается, что врачу-психиатру необходимо иметь представление о религиозных взглядах и особенностях духовной жизни пациентов. Так, П.И. Сидоров [40] призывал уделять большое внимание религиозным переживаниям пациентов, а Ф.В. Кондратьев [33] отмечал, что духовная сфера всегда неповторимо индивидуальна и именно она выражает сущность личности. Нельзя не привести высказывание видного австрийского психиатра В. Франкла [45] по этой проблеме: «Духовное измерение не может быть игнорируемо, именно оно делает нас людьми».

Д.Е. Мелехов [35] отмечал двоякий характер религиозного переживания у психически больных: с одной стороны, в случае патологии оно может быть непосредственным отражением симптомов болезни, с другой — быть проявлением здоровой личности, и тогда даже при наличии болезни религиозная вера помогает больному сопротивляться болезненному процессу, приспособиться к нему и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в личность больного. Таким образом, Д.Е. Мелехов одним из первых на современном этапе развития отечественной психиатрии стал рассматривать религиозную веру как важнейший личностный ресурс для проведения реабилитационных мероприятий. Данное положение сформулировано им на основании клинического опыта (возможности для проведения соответствующих научных исследований в 60—70-е годы прошлого столетия у него не было) и нашло подтверждение во многих современных клинических работах [46—52].

В специальном исследовании роли религиозных копинг-стратегий в реабилитации психически больных Г.И. Копейко и соавт. [46] на основании сравнения ценностно-смысловых структур личности больных с религиозным и нерелигиозным мировозрением и сопоставления с соответствующими группами здоровых установили эффективность различных видов конфессионально ориентированных копинг-стратегий для больных шизофренией. Религиозный фактор, по мнению исследователей, должен учитываться как потенциальный ресурс, который пациент может использовать, сталкиваясь с болезнью и другими жизненными стрессами. Данное исследование также подтвердило позицию ряда зарубежных исследователей [47—49], что религия (включая духовность и религиозность) имеет очень большое значение в жизни пациентов, страдающих шизофренией и шизоаффективным расстройством.

Современные отечественные исследователи [50, 51] также отмечают особую значимость религиозных стратегий совладания у больных с тревожными и депрессивными расстройствами и реакциями горя в позднем возрасте. Кроме того, подчеркивается больший риск формирования патологических реакций с исходом в депрессивное расстройство у лиц, не использующих религиозные ресурсы для преодоления кризисных ситуаций [52]. При этом стратегии религиозного копинга должны использоваться не изолированно, а в качестве одного из средств и способов поддержки больных в рамках комплексного подхода к реабилитации [53]. Есть мнение, что психотерапевтический метод в различных моделях не может не включать в себя религиозность и не использовать ее как в теории, так и на практике [42]. В работе Б.А. Воскресенского [54] отмечается, что религиозная вера приносит смягчение болезни, поэтому важно включение религиозных компонентов в психотерапию психически больных. Следует отметить, что возможность психотерапевтического воздействия внушений и самовнушений на фоне состояний религиозной экзальтации признавал В.М. Бехтерев [55]. Некоторыми психиатрами [56] православная психотерапия выделяется в отдельный вид психотерапии. Е.А. Казьмина [57] признает традиционные православные религиозные общины в качестве «альтернативных поддерживающих систем», ведущим типом социальной помощи в которых является эмоциональная, проблемно-неориентированная поддержка при полном принятии со стороны окружения.

Религиозная вера рассматривается во многих исследованиях как антисуицидальный фактор, что связано с наличием в большинстве традиционных религий строгого запрета на совершение самоубийства [58—60], в связи с чем высокий психопрофилактический и психотерапевтический потенциал религиозных ценностей может быть использован в программах профилактики суицидального поведения. При этом уточняется [60], что ряд религий, которые не имеют распространенности в нашей стране, а также некоторые сектантские направления, не только не запрещают, но даже поощряют совершение суицида.

В отечественной психиатрической литературе наряду с психотерапевтическим выделяют патогенное воздействие веры на психику [10, 61]. Так, в работе А.А. Портнова и М.И. Шахновича [10] в «духе со временем» позиционируется крайне отрицательное влияние религии на психическое здоровье, при этом религиозным убеждениям отводится в ряде случаев не только патопластическая, но по сути патогенетическая роль. Большинство исследователей [62, 63] отмечают патогенное для психики влияние некоторых сект с деструктивными культами. Подобной точки зрения придерживался П.Б. Ганнушкин [64]. Описанию психопатологии психических расстройств, возникающих в религиозных сектах, в которых религиозные «радения» сопровождаются экстатическими состояниями с расстройствами влечений, посвящена его специальная статья «Сладострастие, жестокость и религия». C.С. Корсаков [8] отмечал, что «религия сама по себе не имеет влияния на душевные заболевания, но религиозный фанатизм и суеверия служат нередко причинами душевных болезней. Принадлежность к некоторым сектам, в которых религиозный культ соединяется с сильным душевным возбуждением, доходящим до экстаза, способствует развитию душевных заболеваний». Этот тезис нашел подтверждение в современных зарубежных исследованиях [65, 66], где показано, что чем больше индивидуальный религиозный опыт отклоняется от традиционных религиозных норм, тем выше риск возникновения психического расстройства. Ряд авторов отмечают [62, 63] высокую частоту психических отклонений у лиц, находящихся в некоторых нетрадиционных религиозных организациях, которые используют оказывающие деструктивное воздействие на психическое здоровье психотехнологии. Данные расстройства рассматриваются как возникшие в результате психологических манипуляций, которым они подвергались в культе, и соответствуют критериям «зависимого расстройства личности» (F60.7 по МКБ-10). При этом среди вовлекаемых в деятельность сект немало лиц с уже имеющимися психическими нарушениями, и участие в некоторых подобных организациях является триггерным фактором, способствующим их обострению.

При анализе религиозности больного отмечается важность установления времени ее появления в отношении манифестации психических расстройств [24, 67, 68]. Р.М. Логутиненко [24] поставил вопрос о необходимости сбора религиозного анамнеза с отдельным выявлением традиционного религиозного опыта и опыта экстремального психического индуцирования (обращение к целителям, колдунам, экстрасенсам и др.). При этом религиозная вера в случае ее появления после психической симптоматики может быть как истинной, так и патологической с религиозной лексикой и собственной ритуальностью, а в ряде случаев — привести к инициации создания новых культов [33].

Многие исследователи [35, 67, 69—71] отмечают неразработанность проблемы отличия индивидуального непатологического религиозного опыта от психических заболеваний с религиозной фабулой и отсутствие критериев оценки религиозно-мистических состояний вне рамок психических расстройств. Сложность проблемы заключается в том, что нередко религиозность и психопатологическая симптоматика переплетаются и существуют одновременно [35, 67]. При этом многие обращают внимание на сложность их дифференциации, особенно при состояниях религиозного экстаза, которые В.П. Осипов [9] рассматривал как патологическое расстройство, но при этом указывал, что границы между патологическим аффектом в форме экстаза и сходным физиологическим аффектом трудно определяемы.

В.Э. Пашковский и И.М. Зислин [67], считая важнейшим достижением психиатрии последних десятилетий [72—74] признание факта существования особых, отличных от психоза религиозно-мистических состояний (в американской литературе они обозначаются как «spiritual emergency», в дословном переводе — «духовное критическое положение»), отмечали, что, несмотря на схожесть фабулы переживаний, экстатического настроения, наличия измененного восприятия, эти состояния принципиально отличны. Их дифференциация возможна на основании традиционного клинико-психопатологического подхода со сбором анамнеза (наличие предшествующего религиозного опыта), изучением психического статуса (наличие сопутствующих психопатологических расстройств), анализом конституционально-личностных особенностей. При этом в одних случаях сходные религиозно-мистические состояния должны оцениваться как варианты религиозного опыта, в других — как психотические состояния. Правильная оценка религиозных фабул как бредовых повышается, если они не соответствуют религиозно-культуральным традициям, к которым принадлежит больной [22]. Ф.В. Кондратьев [7] отмечал, что религиозное чувство может быть «антропогенно (т.е. по умыслу человека) экзальтировано до ощущения визуального общения с божественными или сатанинскими образами».

В качестве инструмента для исследования влияния и роли фактора религиозности/духовности в развитии психических расстройств, механизмах совладания, эффективности психотерапевтических интервенций, преодолении последствий психической травмы предлагается русскоязычная версия опросника MI-RSWB (Многофакторный опросник религиозного/духовного благополучия — ОРДБ), который обладает хорошими психометрическими свойствами [75].

В современной отечественной литературе [76, 77] обсуждается проблема так называемой нейротеологии, в основе которой лежат попытки создания нейробиологических моделей религиозной веры, т. е. установление корреляции процессов в нервной системе с субъективным духовным опытом и построение гипотез для объяснения данного явления с использованием нейрофизиологических, нейровизуализационных, нейрохимических подходов для анализа нейробиологических процессов в головном мозге во время различных религиозно-мистических состояний. Высказывается гипотеза о существовании определенных биологически активных соединений, которые могут выступать в качестве триггеров религиозных переживаний [78]. По нашем мнению, данные работы выходят за рамки строго научных исследований и являются квазинаучными, обладают низким эвристическим потенциалом и в действительности практически ничего не объясняют.

Ряд отечественных психиатров отдельно касаются проблемы отношения медперсонала к религиозным взглядам больных. Так, Д.Е. Мелехов [35] отмечал необходимость уважительного отношения врачебного персонала к религиозной сфере больных и по сути поднимал вопрос о повышении квалификации психиатров в области особенностей религиозного мировоззрения и мировосприятия. В.Ф. Кондратьев [7] подчеркивал, что психиатр не должен пытаться навязчиво корригировать духовную жизнь пациента, поскольку это не может дать результата и лишь вызовет негативную реакцию. Следует отметить, что в современных зарубежных исследованиях также ставится вопрос о необходимости специалистам служб психического здоровья обладать элементарными знаниями о религиозных доктринах и ритуалах, структуре организации религиозных общин [79]. Многие отечественные авторы [35, 40, 68, 80] подчеркивают важность сотрудничества психиатра и священника при лечении психически больных с религиозным мировоззрением, при этом, как отмечает Ю.С. Савенко [44], даже их заочное сотрудничество существенно усиливает эффективность терапии. В ряде случаев особо отмечается [81] продуктивность сотрудничества с православным психотерапевтом.

Религия во многих случаях является важным и одним из первых ресурсов, к которым обращаются пациенты и их родственники, когда сталкиваются с тяжелой, хронической или неизлечимой болезнью [40, 46, 82]. В связи с этим в настоящее время активно ставится вопрос о необходимости специальной психообразовательной работы среди священнослужителей в отношении основных проявлений и закономерностей течения психических расстройств [35, 68, 80, 82, 83]. Первым учебным пособием в области пастырской психиатрии была работа, написанная Д.Е. Мелеховым [35]. В отличие от работы К. Шнайдера [84] «К введению в религиозную психопатологию» она, кроме описания психической патологии, содержала осмысление болезни и отношение к ней с христианской позиции. Им сформулирована концепция специального курса «Пастырской психиатрии» для православных духовных учебных заведений. Необходимо отметить, что к тому времени в одном из специальных руководств для будущих священнослужителей уже появилась отдельная глава по данной проблеме [85]. В последние годы написаны современные пособия по психиатрии, адаптированные для будущих священнослужителей [68, 83].

При анализе роли религиозно-мировоззренческих установок в профессиональной деятельности врачей-психиатров был сделан вывод, что их наличие повышает адаптивный потенциал в профессиональной деятельности [86], при этом отмечается сравнительно более низкий уровень религиозности среди психиатров, чем населения в целом [87].

Произошедший в последние десятилетия в России «религиозный ренессанс» с увеличением среди душевнобольных доли лиц с религиозным мировоззрением ставит вопрос о необходимости проведения специальных исследований, посвященных дифференциации патологической и нормальной религиозности, и возможности использования религиозного ресурса личности в психотерапевтической работе. Остаются не до конца исследованными многие аспекты эндогенных психических заболеваний с религиозной фабулой бредовых расстройств, включая условия их формирования, особенности психопатологии и течения, формирование ремиссий со сверхценным религиозным мировоззрением, особенности искажения религиозной жизни при психической патологии, в том числе с учетом возрастного фактора и гендерных отличий. Результаты многих зарубежных исследований по данной проблеме не могут в полной мере приниматься во внимание при работе с аналогичными пациентами в связи с наличием значимых религиозно-культуральных отличий. Особенно актуальным представляется проведение специальных психообразовательных программ для сотрудников религиозных организаций в отношении проявлений психической патологии, а для специалистов служб психического здоровья в отношении основных религиозных традиций и особенностей работы с больными, имеющими религиозное мировоззрение. Все это делает правомерным постановку вопроса о выделении в общей психопатологии психических расстройств особого раздела — религиозной психопатологии.

Авторы заявляют об отсутствии конфликта интересов.

*e-mail: kaleda-vg@yandex.ru